Communication prononcée dans le cadre de la Journée d’étude Tabou et Euphémisme (29 mai 2013).

Introduction

La réflexion sur les tabous et l’euphémisme a particulièrement retenu mon attention s’agissant de la question du suicide. Ceci dans la mesure où s’il y a bien un tabou du suicide, celui-ci ne s’exprime pas sous la forme privilégiée de l’euphémisme.

Nous trouvons certes ce que Jankélévitch appelait les « circonlocutions bienséantes et bien-pensantes », destinées à « envelopper le mot-tabou de la Mort » : « il est parti », « il s’en est allé », « il a disparu »… Expressions d’une mort discrète et silencieuse derrière laquelle se réfugient volontiers les hommes pour en atténuer l’impact et l’écarter de leurs périmètres d’existence.
Mais cette mort évoquée, pourrions-nous dire, sur la pointe des pieds, concerne essentiellement la mort subie – vieillesse, maladie ou accident. À côté de celle-ci, il y a la mort volontaire, autrement dit le suicide qui, lui, bénéficie d’une expression pour le moins directe : le terme « suicide » est en effet formé des deux mots latins sui (de soi) et caedes (meurtre).

À première vue, il peut paraître surprenant que derrière les tentatives généralement déployées par les hommes pour occulter la mort, le « suicide », lui, s’avance non masqué, passant ainsi à travers les mailles de l’euphémisme. Que signifie, par conséquent, le terme « suicide » dans ses strates profondes ? Il est des mots qui, outre le propre recul des individus nimbé de peur ou de superstition, portent plus que d’autres le poids des âges et des interdits qu’ils ont pu véhiculer. Le terme « suicide » est la trace même d’une ligne de désapprobation aboutissant à une criminalisation de l’acte suicidaire. Qu’elle soit considérée comme un crime contre Dieu ou une offense à la communauté, la mort volontaire a, en effet, au fil des siècles, largement suscité la réprobation sociale. Le suicidé incarne un trouble-fête qui déstabilise l’ordre social et fait vaciller la confiance que la société a en elle-même, celle-ci se sentant alors coupable ou placée au banc des accusés.
Résultante de l’interdit religieux et du rejet de la communauté, le suicide exprime un tabou particulièrement puissant puisqu’il dénie à l’individu le droit de s’ôter la vie en le considérant comme le meurtrier de lui-même. Aujourd’hui le terme est certes passé dans le vocabulaire et est employé quel que soit le point de vue de celui qui l’énonce. Il reste qu’initialement il n’était que la traduction de la condamnation de l’acte suicidaire.

Je m’intéresserai alors, en premier lieu, au terme « suicide » dans son expression première, autrement dit l’assimilation de celui-ci à l’homicide de soi-même.
Ceci pour envisager ensuite comment, à l’inverse, les mots peuvent s’attacher à traduire une levée du tabou et à reconnaître pour l’homme la légitimité de cet acte. On remarquera qu’on ne parle alors plus guère de « suicide ». On trouve plutôt des expressions telles que : « se donner la mort », « mettre fin volontairement à ses jours », ou encore « s’ôter la vie »… Autant d’expressions qui traduisent la volonté d’appréhender cet acte existentiel sans condamnation éthique et qui, plus largement, reconnaissent la légitimité de cette porte de sortie pour l’individu.

 I. Le suicide, homicide de soi-même

Le terme « suicide » aurait été employé pour la première fois, en français, par l’abbé Desfontaines au XVIII^e siècle ^[1], mais il est la résultante d’une longue histoire qui en a fait un puissant tabou religieux et moral.

Il ne s’agit pas de procéder ici, en tant que tel, à un historique, mais il me paraît indispensable de rappeler un certain nombre de repères historiques, si l’on veut prendre la mesure des réactions suscitées par la mort volontaire.

1. « Tu ne tueras point »

Intéressons-nous, tout d’abord, à la pensée chrétienne, dans la mesure où son appréhension du suicide a profondément marqué la pensée occidentale. Comme l’on sait, le christianisme a réagi avec virulence contre le suicide, ce qui, en termes juridiques, s’est traduit par une assimilation de celui-ci à l’homicide de soi-même.
Il faut rappeler, toutefois, que pendant les quatre premiers siècles du christianisme, aucune sanction n’était prévue contre ceux qui mettaient fin volontairement à leurs jours. Certains types de suicide étaient même considérés avec indulgence. En premier lieu, certaines paroles du Christ avaient de quoi retenir l’attention, car elles exprimaient clairement le choix volontaire de sa mort. Citons par exemple « je dépose ma vie pour mes brebis » ou encore « Personne ne me l’enlève ; mais je la dépose de moi-même. » ^[2] Ces mots du Christ ne permettent-ils pas d’assimiler sa mort à une forme de suicide ? Replacé dans la perspective du sacrifice de l’homme-Dieu et de la rédemption, le « suicide » du Christ acquiert, bien entendu, une signification qui le rend incomparable avec le suicide ordinaire. Toutefois, cela n’a pas manqué de laisser flotter une certaine ambiguïté que de nombreux textes du Nouveau Testament contribuent à entretenir, répétant constamment combien cette vie terrestre, méprisable, est un exil que nous devons souhaiter aussi bref que possible. De même, le cas des martyrs volontaires au sein des premières générations chrétiennes avait de quoi troubler les esprits et incliner à une certaine indulgence. Aussi, du II^e au V^e siècle, plusieurs Pères de l’Église, tels que saint Jérôme, auront-ils une position nuancée à l’égard du suicide. Ils condamneront, certes, le martyre volontaire dans son principe, tout en louant le courage et la foi de ceux qui s’y adonnent, eu égard à l’exemple donné par le Christ.

Mais, après ces débuts hésitants, l’Église va peu à peu durcir sa position, sous l’impulsion en particulier de saint Augustin qui, dans son ouvrage La Cité de Dieu, rejette formellement tout type de suicide. Pour cela, il se réapproprie le cinquième commandement « Tu ne tueras point », estimant qu’il se donne comme une injonction absolue. La conclusion est nette :

« “Tu ne tueras point” ni un autre, ni toi-même. Car celui qui se tue n’est-il pas le meurtrier d’un homme ? » ^[3]

Ainsi, vers 410, date de l’écriture de l’ouvrage, s’établit une rupture nette sous l’impulsion d’Augustin, alors évêque d’Hippone. Dès lors, la position chrétienne est fixée : parce qu’il représente le refus du don divin de la vie, le meurtre de soi-même est le pire des crimes. « Meurtre de soi-même » est une expression qu’Augustin emploie lui-même ^[4] et qu’il importe de retenir, car elle constitue l’argument clé de son raisonnement. Argument que l’on peut donc formuler ainsi : se tuer est tuer un homme, par conséquent le suicide est un homicide.
Voilà le suicide-homicide, qualifié d’ailleurs d’« odieux et damnable forfait », rendu inexcusable par un tel raccourci.

L’on peut sans doute s’étonner d’une telle intolérance, si l’on considère l’indulgence des premiers chrétiens. Pour mieux saisir la dureté du ton de saint Augustin, il faut alors resituer l’ouvrage dans son contexte d’émergence. Il écrit en effet son texte au moment où Rome vient de succomber à une attaque des Barbares. Les esprits sont très troublés et soupçonnent alors le christianisme d’être responsable du déclin de l’empire romain ^[5]. Cela incite saint Augustin à préciser la doctrine chrétienne. On peut ainsi lire dans sa position à la fois l’appréhension du suicide comme un attentat contre les droits de Dieu, la réaction face au stoïcisme qui, comme j’y reviendrai, respectait le suicide et était admis par une part importante de la noblesse romaine et, enfin, face au donatisme ^[6], courant hérétique qui, au nom du martyre, encourageait le geste suicidaire.
Saint Augustin s’inscrit donc au cœur du débat éthique en parlant du suicide, afin d’introduire le thème central de La Cité de Dieu, à savoir l’opposition de deux manières de vivre, celle des chrétiens et celle des Romains, sous-tendues par leur philosophie et leur théologie respectives. Il veut enseigner qu’il y a plus de dignité à endurer courageusement le malheur qu’à s’en délivrer par le suicide. Il s’adresse, en particulier, aux fidèles tentés de se supprimer pour échapper aux tortures ou brutalités infligées par l’ennemi.
Saint Augustin force donc peut-être le trait parce qu’il s’adresse aux Romains en un temps de chaos. Son intolérance est une arme lui permettant de poser un nouveau commencement. En ce sens, il donne une orientation historique forte au devenir occidental et fixe ici l’argumentation essentielle de l’Église pour des siècles.

Nous ne pouvons retracer ici l’évolution de la pensée chrétienne et je renvoie pour cela, en particulier, à l’Histoire du suicide de Georges Minois. L’important est de retenir la criminalisation de l’acte qui s’est mise en place, dès le V^e siècle, pour aboutir à un puissant dispositif de dissuasion et de sanctions auquel s’est allié le pouvoir politique.
Rappelons brièvement un certain nombre des traitements réservés aux suicidés. Au niveau séculier, on trouve un éventail de pratiques destinées à exorciser cette mort maléfique et à dissuader les éventuels candidats : cadavre traîné comme celui d’un meurtrier jusqu’à la potence, puis pendu la tête en bas ou brûlé, supplices infligés au cadavre tel qu’un coin de bois enfoncé dans le crâne… Par ailleurs, la famille du suicidé était sciemment déshonorée et obligée d’assister au « spectacle ». À cela s’assortit la confiscation des biens (instaurée en France dès 1205). Au niveau ecclésiastique, dès le XII^e siècle, les prières et la sépulture religieuse sont refusées aux suicidés. Rappelons qu’il a fallu attendre le Concile Vatican II d’octobre 1962 pour qu’un catholique s’étant donné la mort ait droit à des funérailles religieuses.
Il paraît important de garder à l’esprit la réponse violente de la justice civile et ecclésiastique qui ont longtemps collaboré dans la répression du suicide. De quoi mettre en évidence combien celui-ci suscite une profonde hostilité, qui a influencé durablement les comportements.

Plaçons-nous maintenant sur le plan moral, afin d’examiner l’argumentation déployée.

2. Les freins de la communauté

Le philosophe Paul-Louis Landsberg résume ainsi les termes de la morale : « L’homme est l’être qui peut se tuer et qui ne doit pas le faire. » ^[7] Au nom de quel argument la morale se prononce-t-elle de la sorte ? La réponse est nette : l’homme appartient à la communauté qu’il se doit de respecter. Tout se passe comme si l’individu contractait, du fait même qu’il vient au monde, une dette envers le corps social dont il est membre. C’est dire que, pour s’acquitter de cette dette, il doit fournir sa contribution personnelle, lui interdisant toute dérobade. Cela signifie que le suicide, par l’ingratitude qu’il manifeste, fait injure à la communauté et, à sa manière, la condamne. On retrouve sur ce terrain d’importants penseurs, tels que Platon ou Aristote, qui prennent précisément en considération avant tout la dimension sociale de l’homme, inséré dans la communauté.
Platon estime que l’individu ne doit pas déserter son poste dans la cité, allant pour cela jusqu’à suggérer le refus de la sépulture, même s’il faut observer que sa pensée comporte d’importantes nuances et une certaine ambiguïté ^[8]. Aristote, quant à lui, est résolument opposé au suicide ; il associe celui-ci à un défaut d’énergie synonyme de lâcheté face aux responsabilités qui nous incombent ^[9].
Le message est clair : nous devons rester fidèles à notre poste et affronter les soubresauts du temps avec sérénité. Aussi le suicide est-il condamnable dans la mesure où il fait tort à la communauté.
La position d’Aristote est emblématique du raisonnement privilégiant la société comme valeur éthique centrale et autorisant des mesures d’interdiction ou de protection.

Nous voici sur le terrain de l’éthique du devoir nourrie des principes. Et l’approche du philosophe Emmanuel Kant est, à cet égard, particulièrement édifiante. Nous ne pouvons rentrer ici dans le détail de sa pensée, mais rappelons que la morale kantienne est fondée exclusivement sur la raison. Aussi, l’homme tenté par le suicide doit se demander si la maxime de sa décision peut devenir la maxime d’une législation universelle. Dès lors, la conclusion s’impose : le sujet qui attente à sa vie ne se traite pas comme une personne raisonnable, digne de respect. C’est dire que ma dignité procède de la dignité humaine qui, selon le philosophe, impose le devoir de vivre.

Le suicide ainsi conçu est à l’image de la représentation qui a prévalu pendant des siècles. Comme nous l’avons rappelé, dans le sillage de la religion, la société a livré le suicide au climat de la honte et à une condamnation éthique irrévocable. De ce fait, le suicide était refusé en bloc. Pas de funérailles publiques et religieuses accordées aux suicidés, tandis que le suicide était banni des sujets de conversations dites « convenables ». Si bien que toute réflexion était polluée par la peur du suicide et de ses retombées déstabilisantes.
Il a fallu l’audace et la subtilité intellectuelle de penseurs de la Renaissance tels que Montaigne, réfléchissant sur l’héritage des Anciens ^[10], et du siècle des Lumières pour qu’un débat public s’instaure et conduise à un infléchissement des mesures punitives. Une étape importante a alors été franchie en 1810, le code Napoléon promulguant la dépénalisation du suicide. Mais cela ne signifie pas qu’il n’ait plus été condamné dans les esprits.
Comme le rappelle Gilles Lipovetsky ^[11], avec la laïcisation des valeurs, la réprobation du suicide n’a pas cessé. Seul l’angle d’attaque a changé : le suicide n’est plus une transgression des devoirs envers Dieu, mais, comme nous l’avons vu avec Kant, il représente une dérobade de l’homme à ses obligations envers la société et à un devoir individuel fondamental.
Et la réprobation va poursuivre son chemin… Ainsi Auguste Comte voit-il dans le suicide un acte immoral, une pratique antisociale, tandis que Durkheim ^[12] estime qu’il traduit une altération du tempérament moral de l’individu. Crime social donc et violation des devoirs de l’homme envers lui-même, preuve de lâcheté face aux épreuves de l’existence.

Avec la libéralisation des mœurs qui s’est faite jour au tournant des années 50-60 du XX^e siècle, au sein des sociétés démocratiques, une importante promotion de l’individu a été consacrée. Et, de ce fait, une socialisation permissive couplée à une « privatisation » générale de la vie quotidienne. Dès lors, l’approche du suicide s’est apparemment nettement assouplie. Celui-ci n’a plus guère de connotation morale et s’est détaché de l’idée de faute. Fin de la culture des devoirs individuels, triomphe de la logique des droits subjectifs impliquant que l’individu s’appartient d’abord à lui-même. Il s’agit là d’un important changement de perspective : là où l’âge moraliste blâmait le suicide, l’âge dit « postmoraliste » y voit plutôt l’indice du désespoir, un symptôme dépressif, la conséquence d’une carence affective, voire une autodélivrance.
Le référentiel psychologique a pris la place des commandements impératifs de la morale individuelle. Si bien que le droit à ne pas souffrir s’est substitué au devoir de nous conserver en vie. L’on sait les débats, à cet égard significatifs, qui ont lieu autour du suicide assisté ou euthanasie active. Il ne semble, ainsi, plus y avoir de fin idéale dépassant le droit des personnes à disposer de leur vie et de leur mort.
Pourtant, même si la mort volontaire est davantage acceptée, celle-ci est loin d’être totalement déculpabilisée. Elle reste à bien des égards, comme l’écrit William Styron, « un problème auréolé de secret et de honte » ^[13], une mort dont on parle volontiers en chuchotant « comme s’il s’agissait d’un acte odieux » ^[14]. Le voile de silence qui continue de s’étendre sur les suicides reste significatif, témoignant en cela d’un tabou persistant.
Le suicide se situe donc désormais dans une zone floue, ni totalement illégitime, ni pleinement légitime. Perdure globalement l’idée que mettre fin à ses jours est une défaite, laissant le champ ouvert à la réprobation. Du même coup, la voix du tribunal humain n’est jamais très loin. N’entend-on pas, par exemple, lors d’une tentative renouvelée de suicide, parler de suicidaire « récidiviste » ? Le langage demeure celui de criminologues et révèle combien la société a du mal à accepter le suicide.

 II. Les mots de la légitimité

Face à la force du tabou social, il peut y avoir une volonté de reconnaître cette ultime porte de sortie comme un fondamental sas de liberté pour l’existant. Dès lors, la mort volontaire cherche d’autres mots. On parlera alors, comme je l’évoquais précédemment, de « s’ôter la vie », de « se donner la mort », voire de « se supprimer » ou de « se détruire » mais pas de « se tuer ». Des mots significatifs donc, mais animés d’un souci de délicatesse, et ce jusqu’à parfois rejoindre l’euphémisme. En témoignent des expressions comme « mettre fin à ses jours », « s’autodélivrer » ou encore « porter la main sur soi » pour reprendre le titre du bel ouvrage de Jean Améry. Dès lors, l’usage de l’euphémisme peut certes être destiné à éviter des mots trop effrayants, mais celui-ci est surtout employé par égard envers celui dont on parle. Le fait de se donner la mort est alors perçu par celui qui l’énonce comme comportant une certaine grandeur ou, tout au moins, comme devant être respecté. C’est particulièrement le cas, nous le verrons, chez les Romains de l’antiquité et, plus largement, chez les penseurs souhaitant marquer leur absence de réprobation.

Ces mots n’émergent donc qu’à partir du moment où la légitimité de l’acte suicidaire est reconnue. En ce sens, Montaigne écrivait :

« Comme je n’offense les lois qui sont faites contre les larrons quand j’emporte le mien, et que je me coupe ma bourse […] : aussi ne suis-je tenu aux lois faites contre les meurtriers pour m’avoir ôté ma vie. » ^[15]

L’auteur remet nettement en cause la condamnation du suicide. Il ne s’agit pas d’en faire l’apologie, mais de chercher à le comprendre. Et, à partir du moment où l’on cherche vraiment à comprendre, on est amené à nuancer ses propos, à trouver des justifications, tout au moins à ne pas juger en bloc.
Quelles sont donc les conditions d’une telle compréhension ? Je dégagerai deux conditions majeures : placer la qualité de la vie au-dessus de la somme des jours vécus et penser en profondeur la liberté du geste suicidaire.

1. Qualité de la vie contre valeur absolue de la vie

Précédemment, j’évoquais la dureté du ton de saint Augustin sans doute exacerbé parce qu’il se positionnait, notamment, contre la mentalité romaine qui respectait l’acte de la mort volontaire. En effet, comme le remarque Yolande Grisé dans son ouvrage Le suicide dans la Rome antique, la langue latine des temps antiques ne connaissait pas le mot suicidium, signe que la mort volontaire n’était pas considérée comme un meurtre. L’expression mortem sibi consciscere, qui signifie littéralement « se décider à se faire la mort », était la plus fréquemment employée pour désigner la mort volontaire et faire ainsi clairement ressortir que l’acte accompli est le fruit d’« une décision lucide de l’intelligence ». Le suicide était donc perçu avant tout comme un acte rationnel, une décision libre prise en connaissance de cause. ^[16]
Il est important de se reporter aux stoïciens sur ce point qui ont donné ses lettres de noblesse au suicide en en faisant l’acte philosophique par excellence, considérant que l’homme ordinaire – trop tenu par le vulgaire élan vital – vit autant qu’il peut, tandis que l’homme supérieur, lui, vit autant qu’il doit. Ils savent qu’il existe une sortie raisonnable, une voie libératrice : le suicide. La position des stoïciens est déterminante dans la mesure où elle légitime le suicide, considérant l’homme maître de son destin, de sa mort y compris.

Quelle est plus précisément la doctrine des stoïciens en matière de suicide ? Sans l’encourager pour autant, elle l’admet et le respecte, reconnaissant en lui un acte libre permettant de préserver ou encore de manifester la dignité de l’homme. À ce titre, elle lui est favorable, surtout dans certaines circonstances. Dans cette optique, comme le commente Paul Veyne, la vie doit être quittée avec autant d’indifférence joyeuse que l’on quitte un banquet ^[17]. Or on quitte un banquet dans cinq cas : si quelqu’un que l’on aime a besoin de nous ; s’il survient un malotru qui donne mauvais ton au banquet ; si les mets sont avariés et rendent malades ; s’il n’y a rien à boire et à manger ; si l’ivresse a fait perdre la raison. De même, peut-on énoncer cinq cas où il est raisonnablement permis, voire prescrit de quitter la vie : s’il faut sacrifier ses jours à un ami ou à la patrie ; si un tyran nous force à dire ou à faire des choses malhonnêtes ; si l’on a une maladie incurable ou douloureuse ou une mutilation et que l’âme ne puisse se servir du corps ; si l’on est en proie à la pauvreté ; si l’on devient fou ^[18].
C’est dire que vivre pour vivre n’a aucune valeur.

Rappelons également que, si le suicide tient une place importante chez les stoïciens, d’autres écoles philosophiques lui reconnaissent une pertinence. Les cyrénaïques, les cyniques, les épicuriens, soucieux de la préservation de la liberté intérieure, estiment eux aussi, avec leurs nuances respectives, que la vie ne mérite d’être conservée que si elle peut être menée raisonnablement et dignement. Il ne s’agit pas de prôner le suicide et la sagesse recommande de ne pas se précipiter et de n’agir qu’après mûre réflexion. Mais si la vie devient insupportable, le suicide est à notre disposition.

La leçon des Anciens est claire et importante : il s’agit de reconnaître la valeur de l’individu, dont la liberté réside dans le pouvoir de décider lui-même de sa vie et de sa mort. L’ouverture du suicide peut ainsi résonner comme la manifestation de la dignité humaine et l’affirmation de la liberté de l’individu capable de mettre en échec la contingence.

L’idée du suicide est salutaire, car elle est la possibilité toujours offerte d’en finir ; elle maintient jusqu’au dernier instant l’ouverture de ce que Sénèque nommait la « route de la liberté ». C’est dire, à l’encontre notamment des psychiatres qui ont tendance à considérer que la pensée du suicide est forcément l’indice, sinon d’un total déséquilibre pathologique, tout au moins d’un cerveau enfiévré ou déprimé, que l’on peut sentir calmement, comme Sénèque l’exprimait, que le suicide est à sa disposition.
L’idée du suicide peut ainsi constituer un principe de soulagement essentiel et n’a pas à être réduite à un déséquilibre psychique, au nom d’un instinct de conservation supposé implanté dans l’homme déclaré « sain ». Et lorsque Cioran écrit que sans l’idée du suicide, il se serait suicidé depuis longtemps, il ne s’agit pas de provocation ou de pose esthétique, mais de la considération calme de ce principe de soulagement que représente le suicide. Celui-ci peut alors apparaître comme ce recours toujours en vue, évitant de se sentir irrémédiablement coincé dans l’existence.
En cela, comme l’écrit Jean Améry, le suicidant « échappe totalement à la logique de la vie » ^[19] qui scande dans la vie quotidienne « il faut bien vivre » ou « il faut faire avec ». C’est en quoi le suicide consacre la déchirure du dit « règlement de la nature » selon lequel la vie est le bien suprême ^[20], et la possibilité d’y recourir pour l’homme assure une indéniable liberté d’ordre existentiel.

2. Ultime chemin de la liberté

Penser la liberté du geste suicidaire signifie par conséquent que le suicide est appréhendé comme cette possibilité de choisir soi-même, à l’intérieur du champ clos de notre finitude, le moment où il est temps de mourir. Il s’agit là d’un aspect essentiel, parce que la vie pourrait sembler intolérable sans cette porte de sortie, par la voie rapide. En sachant ce geste à portée de main, je me sais libre de décider du moment et de la modalité de ma propre mort.
Une telle compréhension de la mort volontaire suppose de laisser de côté toute approche objective pour tenter de se situer au cœur de l’intention suicidaire. De quoi amener à reconnaître, au fond, que le suicide est avant tout une question profondément personnelle et existentielle qui ne fait aucunement tort à la société. Comme l’écrit Paul-Louis Landsberg : « L’homme n’a pas demandé à être né dans une société et il ne voit pas pourquoi il n’aurait pas le droit d’en sortir par la porte ultime, si la vie dans cette société a perdu tout son sens pour lui » ^[21].

Par conséquent, le noyau du suicide est manqué s’il n’est pas reconnu dans sa dimension individuelle, émanant donc d’une personne unique se trouvant toujours dans une situation particulière.
Le suicidant est seul face à lui-même. C’est pourquoi, d’ailleurs, l’intention suicidaire est le plus souvent tenue secrète. Un tel geste, écrit Camus, se noue « dans le silence du cœur » ^[22]. Si le facteur social peut jouer un rôle, poser comme le faisait Durkheim, et comme sont tentés de le faire nombre d’analystes, le primat de la société sur l’individu, c’est méconnaître la dimension profondément personnelle de l’acte suicidaire.
Problème national, social et familial certes, mais surtout question intimement personnelle qui n’a pas à se décider par rapport à la société. Comme le reconnaît Hans-Balz Peter, le suicide rompt la relation éthique primaire d’ordre interpersonnel (qui envisage ce que mes actions engendreront pour l’autre). En ce sens, le suicide représente « un cas limite ou extrême » ^[23], car même si des facteurs externes (contexte social, comportement des autres) peuvent conditionner l’acte suicidaire, l’action se réfère avant tout à soi-même, l’auteur et la victime ne faisant qu’un.
Envisager le suicide, non pas comme un phénomène mais comme un événement existentiel, a des conséquences éthiques et philosophiques d’importance. De quoi rappeler, non seulement qu’il n’y a pas à porter un jugement, à élaborer une théorie sur le suicide, mais aussi, contre les classifications réductrices, que le suicide n’est aucunement la propriété des sociologues ou des psychiatres.
Le philosophe Michel Cornu y insiste : le suicide, envisagé comme événement existentiel, ne peut être compris par les sciences, parce qu’il est un mystère et non un problème ^[24]. Henry de Montherlant écrivait en ce sens : « Quand j’entends expliquer les raisons de tel suicide, j’ai toujours l’impression d’être sacrilège. Car il n’y a que le suicidé qui les ait connues, et qui ait été en mesure de les comprendre. Je ne dis pas : de les faire comprendre ; elles sont le plus souvent multiples, et inextricables, et hors de portée d’un tiers. » ^[25]

Infinie variété des motifs, imbrication de multiples facteurs, sans oublier, en dernière instance, la disposition d’esprit qui crée le moment décisif. Car même si le processus de l’intention suicidaire a abouti, reste encore ce moment qui décide : une inclinaison du paysage, le geste qui sauve ou qui retarde ^[26] comme dans le cas d’Emma Bovary, le mot ou l’attitude qui achève et dessine les contours de l’acte. Comme l’écrit Camus : « Ce qui déclenche la crise est presque toujours incontrôlable. Les journaux parlent souvent de “chagrins intimes” ou de “maladie incurable”. Ces explications sont valables. Mais il faudrait savoir si le jour même un ami du désespéré ne lui a pas parlé sur un ton indifférent. Celui-là est le coupable. Car cela peut suffire à précipiter toutes les rancœurs et toutes les lassitudes en suspension » ^[27].

La complexité et la dimension toujours mystérieuse de l’acte suicidaire doivent être reconnues. C’est pourquoi, comme nous y invitait Jean Améry, il est primordial de se situer en dehors de toute démarche scientifique. Les sciences cherchent des causes psychiques ou sociales pour « remédier au mal de vivre en prenant en toutes circonstances le parti de la vie ». Elles ne sont préoccupées que par le souci de mettre en œuvre « des thérapeutiques préventives et curatives ». Cette suicidologie ne nous apprend rien sur le suicide dans sa dimension de drame individuel. En cela, les sciences n’atteignent pas la réalité de l’acte puisqu’elles ignorent la question du sens à laquelle renvoie un acte humain.

L’important est donc de se situer au plus près de l’acte de la mort volontaire. Alors le suicide peut être abordé sans jugement hâtif et ce sas de sortie compris comme ce non-emprisonnement essentiel. L’homme s’appartient et la mort librement voulue l’atteste. Car, sans le suicide, son idée même, il n’y aurait plus aucune liberté. L’homme n’a de garantie de sa liberté qu’autant qu’il a cette faculté de disposer de son existence. Jean Améry écrivait : « À l’instant même où l’homme se dit qu’il peut envoyer la vie promener, il est déjà libre, même si c’est une effroyable manière de l’être » ^[28]. La mort volontaire est, ainsi, l’ultime manière pour l’individu de proclamer son autonomie et la souveraineté qu’il détient sur sa propre vie.

Conclusion

L’euphémisme qui est le mode d’expression privilégié du tabou ne s’applique pas dans le cas du suicide. Celui-ci comporte une telle puissance d’interdit qu’il se nourrit essentiellement de mots accusateurs. Et même lorsqu’il est mieux accepté, il reste souvent chargé d’une connotation morale péjorative. Bien sûr, la logique vitale déborde de toute part, telle une lourde prescription, le programme supposé de nos réactions : « Il faut bien vivre », entend-on dans la bouche des gens, comme pour conjurer les misères subies ou celles qu’ils ont eux-mêmes orchestrées. Mais Jean Améry pose la question : « Faut-il vraiment vivre ? » Rester là, par le seul fait que l’on est là ? Le suicide est le désaveu flagrant et légitime de cette logique vitale. En cela, le suicidaire dérange évidemment, puisqu’il fait vaciller la logique même de l’existence sans cesse réitérée, en projetant le néant dans l’atmosphère.
S’annonce ici une des raisons majeures du discrédit qui frappe le suicide : « le suicidé, écrit Jean Baechler, vient fâcheusement rappeler aux autres qu’ils sont mortels, alors que tous les efforts sont déployés pour faire oublier cette réalité désagréable » ^[29]. Voici énoncé très certainement le véritable motif de l’interdit et des tabous pesant sur le suicide : mettre fin à ses jours, c’est rappeler sans détour aux autres leur condition mortelle.
Sans doute qu’à ce titre, le choix du suicidaire pourra-t-il difficilement être admis simplement en tant que tel, puisqu’il enfreint cet entêtement à la vie. Par l’interdit ou la réprobation, le groupe se défend de son propre suicide. L’endurcissement des cœurs répond donc à un principe évident de protection. Que la société veuille se protéger, cela se comprend. Mais, au-delà des mesures de préservation de la logique vitale, on peut toutefois appeler à une meilleure compréhension de l’acte suicidaire, car, comme nous avons essayé de le rappeler, il n’en reste pas moins un ultime chemin de liberté.

Dans ce cadre, l’euphémisme intervient précisément pour exprimer une reconnaissance de cet acte. Parler de « se donner la mort » ou encore de « mort volontaire », c’est préserver l’autonomie de l’acte par rapport au goût d’homicide qui émane du terme « suicide ». C’est placer la détresse et la liberté humaines au cœur de la réflexion et ne pas ajouter le poids de la culpabilité au malheur et au désespoir.

[1] En 1737 dans les Observations sur les écrits modernes, XI. Il figura en 1762 au Dictionnaire de l’Académie.

[2] L’évangile selon saint Jean, chap. 10, 15-18. Pour toutes les citations de La Bible, nous nous référons à La Bible de Jérusalem.

[3] Saint Augustin, La Cité de Dieu, volume 1, Seuil, « Points/Sagesses », 1994, livre I, XX, p. 61.

[4] Ibid., XVII, p. 56.

[5] L’empire était chrétien depuis un siècle et interdisait notamment le culte rendu aux dieux romains.

[6] Voir G. Minois, Histoire du suicide, Fayard, 1995, p. 38. L’historien rappelle que dès 348 le concile de Carthage condamne la mort volontaire par réaction contre ce courant et, en 381, Timothée, évêque d’Alexandrie, décide qu’il n’y aura plus de prières pour les suicidés, sauf en cas de folie.

[7] P.-L. Landsberg, Le problème moral du suicide, dans Essai sur l’expérience de la mort et Le problème moral du suicide, Seuil, « Points/Sagesses », 1951, p. 110.

[8] Il faut noter que la pensée de Platon a été déformée par les penseurs chrétiens à des fins de récupération et qu’elle reste malgré tout très nuancée, sinon hésitante. Il prône en effet dans les Lois le refus de la sépulture à celui qui coupe court à ses jours, mais il reconnaît d’importantes exceptions : la condamnation de la cité, comme ce fut le cas pour Socrate, une maladie très douloureuse et incurable, et un sort misérable, ce qui peut ouvrir la porte à nombre de situations. Le Phédon n’est pas non plus très limpide sur la question : avant de boire la ciguë, Socrate reconnaît que le suicide n’est pas souhaitable pour la cité mais, il ajoute que la mort est si désirable que le philosophe ne peut que la souhaiter. Il estime, dans la lignée de l’attitude officielle, que nous appartenons aux dieux et ne devons pas leur fausser compagnie en nous donnant la mort, tout en reconnaissant la possibilité d’un commandement divin. Et si les arguments avancés contre le suicide étaient convaincants et dénués d’ambiguïté, Caton n’aurait sans doute pas relu deux fois le Phédon avant son suicide…

[9] « Or mourir pour échapper à la pauvreté ou à des chagrins d’amour, ou à quelque autre souffrance, c’est le fait non d’un homme courageux, mais bien plutôt d’un lâche : c’est, en effet, un manque d’énergie que de fuir les tâches pénibles, et on endure la mort non parce qu’il est noble d’agir ainsi, mais pour échapper à un mal. » (Aristote, Ethique à Nicomaque, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 1994, III, 11, 1116 a, p. 152).

[10] Il faut rappeler combien la redécouverte de l’héritage antique a su stimuler la réflexion et le questionnement sur le droit au suicide, à travers l’approche tout différente de la mort volontaire, respectée et honorée par de grandes pensées philosophiques (cyrénaïques, cyniques, stoïciens, épicuriens), nourrie d’exemples de suicides de penseurs et de personnages respectables. Démosthène, Empédocle, Diogène, Zénon, Socrate, Caton, le poète Lucrèce, Antoine, Cléopâtre, Sénèque, pour ne citer qu’eux, fournissent autant d’exemples de suicides qu’il est difficile de qualifier simplement d’actes lâches et condamnables.

[11] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1992, p. 107-111.

[12] E. Durkheim, Le suicide (1897).

[13] William Styron, Face aux ténèbres, Nrf/Gallimard, 1990, p. 55.

[14] J. Améry, Porter la main sur soi, Actes Sud, 1996, p. 53.

[15] M. de Montaigne, Essais, Gallimard, « Folio/Classique », 1965, II, chap. III : « Coutume de l’île de Céa ». Voir aussi notamment I, chap. XXXIII : « De fuir les voluptés au prix de la vie ».

[16] Pour consulter une liste des principales formules employées dans les textes latins pour exprimer l’idée du suicide, voir Y. Grisé, Le suicide dans la Rome antique, Bellarmin-Les Belles Lettres, 1982, p. 291-297.

[17] Voir l’introduction aux Lettres à Lucilius, dans Sénèque, Entretiens – Lettres à Lucilius, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993.

[18] Diogène Laërce résume l’approche stoïcienne en ces termes : « Le sage peut avec raison donner sa vie pour sa patrie et ses amis, et encore se tuer s’il est dans de pénibles douleurs, s’il a perdu un membre ou encore s’il a une maladie incurable. » (Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, II, GF – Flammarion, 1965, livre VII, « Zénon », p. 94).

[19] J. Améry, Porter la main sur soi, op. cit., p. 26.

[20] Ibid., p. 27.

[21] P.-L. Landsberg, Le problème moral du suicide, op. cit., p. 126.

[22] A. Camus, Le mythe de Sisyphe, France Loisirs, 1989, p. 18.

[23] H.-B. Peter, « La dimension éthique », dans Suicide. La fin d’un tabou ?, Labor et Fides, 2003, p. 71.

[24] M. Cornu, « Le suicide est-il un problème ? », 6 juin 2002.

[25] H. de Montherlant, Le Treizième César, Gallimard, « Soleil », 1970, p. 117.

[26] Lorsque Rodolphe, l’amant d’Emma Bovary, rompt avec elle, brisant ses rêves amoureux et son projet de fuite avec lui, prise de vertige, elle s’enfuit au grenier où elle éprouve la tentation du suicide. Les cris de Charles à la recherche d’Emma, interrompant l’aspiration du vide, empêchent très certainement sa chute probable par la fenêtre… Emma réalise qu’elle était très proche de la mort. « L’idée qu’elle venait d’échapper à la mort faillit la faire s’évanouir de terreur ; elle ferma les yeux » (p. 232). L’arrivée de sa bonne Félicité, le contact de sa main posée sur sa manche, la fait tressaillir et achève de la ramener au rythme quotidien de la maison : « Et il fallut descendre ! il fallut se mettre à table ! » (p. 233). Voir G. Flaubert, Madame Bovary, Garnier Flammarion, 1979, deuxième partie, chap. 13.

[27] A. Camus, Le mythe de Sisyphe, op. cit., p. 18-19.

[28] J. Améry, Porter la main sur soi, op. cit., p. 138.

[29] J. Baechler, Les suicides, Calmann-Lévy, 1975, p. 116.

Note de l’auteur : cet article est issu d’une réflexion menée en 2000 sur l’identité amérindienne. À ce titre, il « date » immanquablement. Pourtant, il m’a paru opportun de le republier en l’état (à quelques modifications de termes près). Et ce, pour deux raisons : d’abord, parce que le questionnement sur les conditions de reconnaissance de l’identité de l’autre implique une réflexion d’ordre philosophique, au-delà de ses aspects anthropologiques, historiques ou sociologiques ; ensuite en raison de la situation actuelle des Indiens qui laisse à penser que beaucoup de chemin reste encore à parcourir. Projets législatifs menaçant leurs terres, regroupement, pour nombre d’entre eux, dans des réserves frappées par les difficultés de logement, la pauvreté et le chômage… Qu’il s’agisse de mépris ou de récupération des images de cette culture, la lutte pour l’affirmation et la préservation de l’identité amérindienne n’est pas terminée.

D’abord massacrés, refoulés puis parqués dans des réserves, le destin des Indiens d’Amérique du Nord est bien singulier : celui de peuples solidement installés avant leurs conquérants, puis réduits par les marches de la colonisation et sa soif de terres à une faible minorité, et enfin récemment réapparus dans le cours de l’histoire. Quand nous parlons de réapparition, précisons que nous n’entendons pas par là un réveil subit après une période de sommeil profond. De manière plus ou moins active, la résistance indienne n’a jamais cessé ; seulement, les données du problème ont changé : celle-ci s’organise, s’ouvre à de nouvelles perspectives en se mobilisant contre la condition réservée aux Indiens.

Nous le savons, la période coloniale (16^e-19^e siècle) fut le théâtre d’affrontements sanglants aboutissant à la quasi-disparition des Indiens. Or, ces cinquante dernières années, une certaine renaissance a eu lieu. Partie des contestations des Noirs américains dans les années 60, on a observé en effet une vigueur des contestations ethniques : manifestations du désir de reconnaissance identitaire, auxquelles les Indiens ont également pris part, et aboutissant à la revendication d’un « droit à la différence » ethnique et culturelle. Par ailleurs, un appui a été fourni par la curiosité accrue des historiens et des anthropologues américains et européens, dont les travaux ont contribué à mieux nous faire connaître la réalité des sociétés indiennes, et permis une sensibilisation de l’opinion. Ainsi observe-t-on depuis quelques années un regain d’intérêt pour la question indienne (éditions de textes consacrés aux Indiens, par la Smithsonian Institution à Washington par exemple, ou écrits par des Indiens, témoignages, entretiens, romans… telle la collection « Terre humaine » chez Plon, films, éditions musicales aussi, etc.). Cette multiplication d’ouvrages est plus que significative. De quoi donner la parole aux Indiens en quête de reconnaissance identitaire et montrer l’intérêt que suscite leur cause dans l’opinion.

Que traduit un tel regain d’intérêt ? Outre des manifestations d’authentique ouverture à l’autre, une sincère sympathie pour une lutte reconnue comme légitime, une certaine crise actuelle de l’Occident n’est sans doute pas étrangère à ce nouveau regard de l’opinion. Car le fait qu’on en parle désormais (en plus d’ouvrages, émissions à la télévision, articles dans les journaux…) n’est pas à notre sens une raison suffisante, même si elle est nécessaire. L’opinion s’émeut quand elle le veut bien ; l’humanité a laissé et laissera toujours des massacres derrière elle sans que cela lui pèse outre mesure. Alors pourquoi se tourner vers les Indiens ? Des deux côtés de l’Atlantique, un « malaise dans la civilisation », comme aurait dit Freud, est sans doute à prendre en compte. En effet, l’Occident du 20^e siècle finissant est en proie à bon nombre de doutes quant aux acquis de sa civilisation : valeurs morales, culturelles, religieuses vacillantes, problèmes sociaux, politiques, économiques, d’ordre technique (pollution)… En bref, après une longue intolérance politique et religieuse, un ethnocentrisme certain, un entêtement uniformisateur et apostolique, l’Occident en pleine crise d’identité s’interroge sur lui-même et du coup se tourne vers l’autre. Or l’Indien tombe à pic, pourrions-nous dire. Car si, pour certains esprits obtus, l’Indien reste un « sauvage », un dégénéré, un alcoolique, celui-ci jouit globalement d’une bonne image. Cela remonte loin, aux méandres de notre enfance (à travers la littérature, le cinéma avec le western « hollywoodien », la bande dessinée, les dessins animés, etc.) : l’Indien est doté d’un profond pouvoir de séduction sur les esprits occidentaux (appel en nous du « barbare », rêve d’aventure, du « héros » des grandes plaines…). Iroquois, Sioux, Apaches, Creeks : ces noms résonnent comme autant de figures fascinantes. Du coup, les Indiens d’Amérique du Nord sont le théâtre de l’expression de nos rêves de pureté perdue, pour tout dire de notre romantisme. Dès lors, nous voyons poindre un danger : celui d’une récupération (plus ou moins consciente) de la cause indienne. Car le fort « capital symbolique » ^[1] dont ils bénéficient court le risque d’être utilisé à des fins étrangères à leur intérêt propre. Ainsi, à côté de travaux riches d’historiens et d’anthropologues qui ont su briser un certain nombre de stéréotypes, fleurit aujourd’hui également ce que nous pourrions appeler une littérature parallèle qui nous met précisément à la question : sous couvert d’une reconnaissance de l’autre, les Indiens ne courent-ils pas le risque d’être instrumentalisés ? Ils incarnent à nos yeux une figure vierge, non entamée par le démon civilisateur, sur laquelle nous projetons nos fantasmes et nos inquiétudes.
À l’instar du « bon sauvage » de jadis (philosophie du 18^e s.), l’Indien nous propose un modèle fécond parce que non corrompu par son milieu. Les écologistes tentent en cette fin de siècle de faire revivre ce mythe, avec le présupposé (non démontré) que le progrès technique ne peut que corrompre. Or si les ancêtres Indiens étaient attentifs à leur environnement, c’était au nom d’un certain sens du sacré, et non à titre d’écologistes bon ton, comme certains aiment à le (laisser) penser.
De même, dans le cadre de la théorie, disons plutôt de l’idéologie, du New Age, sont prélevés des éléments de cultures non-occidentales (orientales ou autres, telle la vision indienne d’un monde animé, doté d’une énergie circulante, l’idée d’une harmonie entre tous les êtres vivants maintenant l’équilibre du monde). Le New Age prône au bout du compte une transformation de l’individu en vue d’un nouvel ordre mondial, basé sur un processus d’unification de l’humanité. De quoi au fond intenter un véritable procès à la culture occidentale. Pour mieux cautionner leurs idées, les théoriciens du New Age ne manquent pas d’ailleurs d’ajouter à leur formation initiale (européenne ou nord-américaine) un enseignement issu de maîtres spirituels (Orientaux, Africains, Amérindiens…). Ainsi, cela est symptomatique, les rites d’initiation au New Age sont des actes de rupture avec la tradition occidentale. Voici par exemple comment J. Castermane raconte son entrée dans la vision holistique : « J’ai commencé à danser, et petit à petit je suis passé de l’état occidental figé dans ses concepts à l’état d’amérindien entrant en relation directe avec les dieux par le canal d’une danse sacrée. Quelle expérience libératrice et unifiante ! » Où est la déviation ? Non pas dans l’effort qui ne s’en tient pas à l’occidentalo-centrisme, afin d’aller à la rencontre de cultures différentes, mais dans l’attitude de total dénigrement vis-à-vis de notre propre héritage culturel.

Que nous dit ce type de « littérature » ? Quête de modèles, d’images vierges : expression du malaise actuel de l’Occident plutôt que d’un réel souci d’aller à la rencontre de l’autre et de réhabiliter l’Indien. Ainsi, comme beaucoup d’autres causes, celle des Indiens court le risque d’être détournée de ses objectifs, en servant de caution à nos propres intérêts. Où se situe le danger ? Se retrouver dans une certaine vision du monde n’est pas en soi blâmable, bien au contraire puisque cela témoigne d’une capacité d’ouverture à l’autre ; ce qui l’est, en revanche, c’est d’user d’une image et de sa dimension symbolique pour cautionner tel ou tel point de vue. Car il s’agit alors de regarder ailleurs, non pas tant pour reconnaître la fécondité d’une culture, d’un mode de pensée, mais pour répandre en Occident des théories totalement étrangères aux intérêts propres de ces populations laminées par l’Histoire. Il faut se méfier d’un tel « colonialisme » intellectuel. Les références aux cultures non occidentales servent de caution pour rejeter notre propre héritage. Cela ne nous semble profitable ni pour nous, car nous ne réglerons pas nos problèmes en rejetant en bloc tout notre héritage culturel, ni pour nos interlocuteurs Indiens, car la soi-disant « ouverture » à l’autre se transforme en récupération pure et simple.
Le « sauvage » de jadis est ainsi métamorphosé en écologiste ou bien est utilisé à titre de maître spirituel pour renier tous les acquis de notre civilisation. Les Indiens furent sacrifiés une première fois sur l’autel de notre expansion, il ne faudrait pas qu’ils le soient une seconde fois sur celui de nos peurs. Déjà, au cours de la période coloniale (18-19^e s.), des stéréotypes s’étaient constitués, ne révélant en rien la réalité de l’Indien, mais bien plutôt les valeurs et la nostalgie des Américains. Au 19^e siècle, en tant que « Primitifs », les Indiens faisaient figure de paradigme : expression première de notre société, ils étaient le moyen de comprendre le passage de la sauvagerie à la civilisation. Ils faisaient partie de « l’évolution ». Aujourd’hui le développement de ce type de « littérature » risque de fabriquer un « nouveau western » aussi dénaturant que le premier. L’exemple des détournements opérés par l’écologie ou le New Age nous le montre : nous risquons de reconduire un certain nombre d’images mythiques en faisant de l’Indien un personnage dont la représentation colle à la conjoncture occidentale et, du même coup, de banaliser le mouvement de revendication identitaire. Cet Indien-là est imaginaire et si nous n’y veillons pas, nous risquons de passer une fois de plus à côté de la réalité. Bien sûr, il est plus séduisant de se laisser prendre à une image rêvée qu’à ce qui côtoie le réel sur ses bords les plus tranchants. Mais il faut s’y efforcer en tout cas. C’est dans le sens de cet effort que nous voudrions tenter d’aller, car toute cause utilisée à des fins autres qu’elle-même perd sa force.

Aujourd’hui, l’on ne tue théoriquement plus, l’on prétend même reconnaître l’identité des Indiens. Mais n’est-ce pas, au fond, pour mieux encore les accommoder à notre imagerie occidentale et, finalement, ne parvenir qu’à les tuer une deuxième fois ? Quel est par conséquent le problème qui se pose à nous ? Savoir si nous sommes prêts à reconnaître en tant que telle une culture et ses revendications, ou si les intérêts variés ne feront pas que perpétuer la tradition de l’ethnocide.

Car, où est l’Indien authentique dans tout cela ? Il s’évanouit non pas dans la nuit du silence de la mort, mais derrière l’œil déformant de notre Occident malade. Il a su résister à l’anéantissement ; il risque de se faire couper la parole par le langage fallacieux de nos fantasmes et de nos peurs. Déjà le « sauvage » d’hier (que le cinéma s’était complu à nous représenter) n’était qu’une caricature des américains. De même, l’Indien d’aujourd’hui n’est pas celui d’hier ou d’avant-hier, pour la simple et bonne raison qu’une identité qui n’évolue pas est vouée à mourir. Une culture vivante est en mouvement et c’est le cas de l’indianité. En revanche, par-delà la grande diversité du peuplement indien, une personnalité indienne existe, sinon on voit mal comment ceux-ci auraient résisté à cinq siècles de colonisation. Pouvons-nous dire alors ce qu’est l’Indien d’aujourd’hui ? Quel critère retenir pour essayer de qualifier l’identité indienne ? Sans doute faut-il se référer avant tout à sa vision de l’univers. Par-delà les circonstances historiques, sociales et éducatives qui depuis des siècles ont abîmé la conscience que l’Indien peut avoir de lui-même, écrivains indiens et organisations ont tenté de dire qui ils étaient. L’élément essentiel qui ressort de beaucoup de témoignages ^[2] est d’être une culture profondément enracinée dans la terre. L’Indien a été dépossédé de ses territoires, et même fréquemment du droit d’exister, mais nous ne sommes pas parvenus à lui voler l’originalité de son état d’esprit : l’indianité est – avant toute question de communauté, de langue, de costume, de coutume, de croyance –, pour les Indiens d’abord une manière de concevoir le monde, une philosophie, une altérité, donc, qui, malgré les processus naturels d’acculturation, ne peut être totalement ignorée. C’est celle-ci que les Indiens tentent de reconstituer malgré la déconstruction opérée par l’arrivée meurtrière de l’homme blanc.

La revendication de fond semble pouvoir alors être énoncée ainsi : non pas être emprisonnés dans quelque image mythique ^[3], ou réduits à de purs personnages de folklore voués à disparaître à plus ou moins long terme, mais être respectés en tant que détenteurs d’une culture originale qui ne renierait rien pour autant de ce qu’ils ont pu recevoir des Blancs.
Où est l’urgence ? D’une part mettre en évidence ceci que la communauté humaine ne trouve sa richesse qu’à travers la différence, l’échange ; d’autre part dénoncer avec force toute tentative de récupération malsaine qui, en manipulant des stéréotypes bon marché, enferme l’autre dans sa différence au risque de le détruire. Et sans doute faut-il critiquer toute pensée qui cherche à faire une obligation de la différence. Parce qu’elle cloisonne chacun dans sa singularité et brise la communication requise pour la cohabitation. Car si la différence n’est pas obligatoire, l’identité n’est pas pour autant un vain mot. Voilà le point important. Les Indiens désirent rester indiens, c’est-à-dire que l’on respecte leur identité ethnique, sans être pour autant enfermés dans leur différence. Ils ne se sont pas seulement battus pour survivre et retrouver une place dans la société, mais aussi pour reconquérir un équilibre, profondément perturbé par le choc de la colonisation, leur permettant de se situer par rapport à l’autre, autrement dit de s’identifier.

Est-ce à dire que les Indiens en quête de reconnaissance ne doivent compter que sur eux-mêmes ? Sans doute pas dans la mesure où une certaine solidarité est requise pour donner du poids à ce mouvement, mais il faut prendre garde à ce que celle-ci ne se substitue pas aux intéressés. La crise de la pensée occidentale peut contribuer à la mise en place de nouvelles valeurs ou favoriser le retour vers d’autres plus anciennes mais quelque peu oubliées ; elle peut permettre à l’Occident judéo-chrétien de redécouvrir le sens réel de la notion de droit à la différence dont le mouvement indien a besoin pour perdurer. Mais il faut veiller à ne pas verser dans l’excès.
Pour que l’identité des Indiens puisse s’affirmer avec la réappropriation de leur histoire, et, d’une manière générale, pour que le dialogue interculturel soit fécond, des conditions nous semblent requises :

• Ne pas se limiter à un exotisme superficiel au sein duquel les références ressemblent alors à de purs clichés. Cela revient à nous présenter un Indien « plastifié digéré », cosmétisé : ignorance par l’Occident de ce que veut l’autre, soit en considérant avec condescendance ce qui n’est pour lui qu’un pur folklore, soit en utilisant le vecteur indien à nos propres fins.
• Le dialogue perd toute fécondité quand un des interlocuteurs se fige dans une attitude d’autodénigrement vis-à-vis de sa propre culture. L’ouverture à l’autre mène à l’autodestruction, au reniement de notre propre héritage, à un acharnement à nous culpabiliser. Rien de tel pour provoquer un nouveau rejet. Si des stéréotypes ont été dénoncés permettant à une nouvelle image de prendre corps, « malheureusement, les stéréotypes furent bientôt remplacés par leurs contraires » ^[4]. C’est-à-dire, le retour en force du mythe du bon sauvage aux dépens de l’occidental matérialiste, égoïste, assassin et pollueur : réaction trop excessive pour ne pas provoquer à plus ou moins long terme l’irritation et, donc, le rejet. L’Indien dérange, d’une part parce qu’il est différent, d’autre part parce que le renversement du mythe a le tort de mettre en cause l’identité du non-indien. Or celui-ci n’a pas à se sentir tenu de verser des larmes sur lui-même (nous n’avons pas à nous complaire dans une attitude d’auto-culpabilisation collective destinée à nous donner bonne conscience ; nous ne sommes pas responsables des erreurs de nos ancêtres, mais de celles que nous sommes susceptibles de commettre aujourd’hui ou demain), et il reste en droit, comme l’Indien, d’être fier de sa culture (n’en déplaise aux théoriciens du New age). Quand, en même temps que ce retournement d’image, un mouvement de revendication se développe, l’homme de la rue risque de s’emporter, sans ne plus tenir compte de la légitimité du discours indien. Alors soyons sur nos gardes.

Par conséquent tentons d’aller dans le sens d’une compréhension aussi authentique que possible de la réalité des sociétés indiennes, en débusquant toute entreprise de détournement de leur cause. Car derrière la dimension anthropologique et sociologique du problème, nous retrouvons une des questions clés de la philosophie : le sens de la communication des consciences, l’établissement même de notre rapport à l’autre : comment ce rapport devient pervers, comment il peut se révéler plus vrai.

REPÈRES CHRONOLOGIQUES 

Vingtième siècle :
1911 : Fondation de l’American Indian Association (Society of American Indians).
1924 : Citoyenneté des Indiens (Indian Citizenship Act).
1928 : Publication du rapport Meriam : The Problem of Indian Administration.
1949 : Programme de « déplacement » des Indiens.
1968 : Fondation de l’American Indian Movement (AIM).
1983 : Déclaration de paix hopie à l’ONU.
1990 : Anniversaire de la mort de Sitting Bull (15/12/1890) et du massacre de Wounded Knee (29/12/1890).

Récentes agressions anti-indiennes (en Amérique du Nord) :
1972 CANADA : Projet Baie-James sur territoire indien. Indiens non consultés.
1976 USA : Création de l’Interstate Congress for Equal Rights & Responsibilities (ICERR) pour abrogation des privilèges indiens.
1977 USA : Conférence de l’Ouest : refus de reconnaître le droit de souveraineté indienne. Projets de lois Cunningham et Lloyd Meeds.
CANADA : Loi d’extinction des droits, revendications et titres territoriaux indiens.
1980 USA : Loi PL : 96.305 : expulsion hopi du JUA et relogement imposé.
1981 CANADA : Tentative de réduction des droits de pêche des Mics-Macs.

[1] Philippe JACQUIN, Les Indiens d’Amérique, Paris, Flammarion, 1996, p. 114.

[2] Rigoberta MENCHU situe la différence entre elle et le non-indien dans « la terre, mère de l’homme ». Jimmie Durham situe la différence dans « ce qui est appelé notre spiritualisme [qui] est le concept de la Terre-Mère ». Pour Vine Deloria, ce qui distingue l’Indien du Blanc c’est « son mode de pensée […] fait de simplicité et de mystère, non de science et d’abstractions ».

[3] « Que le grand public abandonne les mythes dans lesquels il nous a enfermés », disait Vine DELORIA (Vine DELORIA, Peau-Rouge, Paris, Macmillan, 1972 (1è. éd. 1969), p. 53). Mythes : vision de l’Indien « sauvage » sans foi ni loi, amateur de scalps, de sacrifices humains, etc. dans l’imagerie populaire, ou, sur le versant opposé, celle du « bon » sauvage.

[4] Joëlle ROSTKOWSKI, Le renouveau indien aux États-Unis, Paris, L’Harmattan, 1986, p. 270.